CONFORMITÉ ET DÉVIANCE

CONFORMITÉ ET DÉVIANCE
CONFORMITÉ ET DÉVIANCE

Il n’est pas de société dont les membres ne subissent un minimum de pression qui les amène à se conformer à certains modèles, à certaines règles (et par là même à se ressembler). Cette pression ne s’exerce d’une manière uniforme ni quant à l’intensité des contraintes qu’elle applique aux individus, ni quant aux directions qu’elle leur signale; elle n’est pas irrésistible et c’est souvent l’exigence de conformité qui ouvre les portes de la déviance lorsque le contenu des règles et des modèles s’est altéré et que leur rigueur se relâche, ou au contraire se resserre exagérément. Ces propositions sont généralement admises, mais leur élucidation amène les sociologues à se poser de difficiles questions sur les conditions et les mécanismes qui assurent la conformité, la nature et l’étendue de la ressemblance instituée entre les membres de la société, et inversement sur les différences, divergences ou oppositions que celle-ci tolère entre les individus.

1. Conformité, ressemblance et convergence

Durkheim oppose les sociétés primitives, traditionnelles serions-nous tentés de dire – pour y inclure des états de la société occidentale antérieurs à la révolution industrielle –, qu’il caractérise par l’absorption de l’individu dans son groupe, et les sociétés modernes, qui se caractérisent par la valorisation de la contribution individuelle de leurs membres, et de ce fait par l’esprit d’initiative qu’elles attendent d’eux, par l’autonomie qu’elles leur reconnaissent. La conformité prend des aspects tout différents dans l’un et l’autre contexte. Dans le premier, elle est synonyme de ressemblance, et à la limite d’identité. Tout individu qui se singularise est sanctionné, parfois de la façon la plus rude, pour la menace qu’en se distinguant il est censé faire peser sur l’unité du groupe et la solidarité de ses membres. Dans le second, la liberté pour chacun de poursuivre ses propres intérêts, et en particulier de contracter avec autrui – à condition que ces arrangements ne contreviennent à aucune disposition fixée par les autorités publiques, et que chaque contractant puisse compter sur l’appui de ces dernières pour contraindre ses partenaires défaillants à exécuter leurs promesses –, est explicitement reconnue. L’exigence sociale de conformité ne se confond plus avec l’obligation faite à l’individu de se rendre pour ainsi dire indiscernable du «type» social, et par conséquent de tout membre du groupe partageant le même status que lui. Elle se ramène à l’acceptation et au respect (en prenant ce dernier mot dans son sens fort, dans la plénitude de ses implications morales) des règles du jeu, afin d’établir une réciprocité entre les contributions et les rétributions des différents acteurs.

Il n’est pas difficile de comprendre pourquoi ce régime de solidarité que Durkheim appelle «organique» se caractérise par sa fragilité: en effet, comment des sociétés qui prisent si fort l’individualisme peuvent-elles se protéger elles-mêmes contre l’égoïsme de leurs membres? Non seulement Durkheim distingue ces deux termes, mais encore il les oppose. Pour lui l’individualisme ne contredit pas le concert et la coopération: il en est même une condition; il caractérise la situation du travail tel qu’il s’organise par la division des tâches et la spécialisation des compétences. Chacun est employé selon son excellence particulière, et chacun participe à l’œuvre de tous mû par la recherche légitime de son propre intérêt. En revanche l’égoïsme se caractérise d’abord par la dissolution des références communes (règles de conduite et principes de légitimation) et par le relâchement des liens primaires (familiaux, locaux et professionnels); l’individu ainsi abandonné à lui-même n’a plus d’autre point d’ancrage que ses intérêts ou ses humeurs.

Dans une société individualiste organisée selon le principe de la division du travail, conformité et différence se conditionnent mutuellement: pourtant la préoccupation exclusive que chaque individu a de ses fins singulières ne risque-t-elle pas de briser la solidarité, et de rendre dérisoire la recherche de la conformité? Comment une même discipline peut-elle s’imposer à tous, et à quelles conditions une loi commune peut-elle prévaloir sur la spécialité et la dispersion? Il y a lieu ici d’écarter deux interprétations, l’une qui procède de la tradition utilitaire, et l’autre qui, s’autorisant d’une lecture très superficielle de Durkheim, se qualifie elle-même de réalisme sociologique. Dès que les individus savent calculer, affirment les utilitaristes, ils se rendent compte que leur intérêt bien compris leur conseille de coopérer: le produit de leur travail se trouvant accru du fait de l’organisation collective de leurs efforts, la part de chaque producteur est augmentée et sa peine réduite. La discipline apparaît comme un coût que l’individu est prêt à acquitter pour tirer tout le parti possible des avantages de la solidarité. Mais Durkheim n’a pas de peine à montrer que toute discipline, même et peut-être surtout si elle se contente d’imposer des obligations très diffuses, n’est pas le résultat d’une négociation en forme entre les protagonistes abstraits tels que les envisage la tradition utilitaire: les individus ne sont que parties à un échange et à un contrat. Il y a en effet dans la discipline, du moins dans celle qui nous lie à nos obligations constitutives et pour ainsi dire sacrées, quelque chose de catégorique qui répugne à la transaction et au calcul. Il ne faut pas dire que le contrat fonde la discipline, c’est l’inverse qui est vrai.

2. Déviance et charisme

Reste à se demander en quoi consiste cette discipline, qui fait que l’on se conforme à la loi commune. Peut-on se contenter de répondre, comme certains lecteurs pressés de Durkheim, que cette conformité est obtenue en raison de la «contrainte» que la loi, comme tout «fait social», exerce sur les individus? Invoquer la «contrainte» pour rendre compte de la «conformité» est pure logomachie. On s’apercevra que Durkheim est exempt de ce reproche si l’on veut bien prendre garde que, dès ses premiers écrits, en proclamant la normalité du crime il reconnaissait la liaison étroite entre la conformité et la déviance. Le crime n’est pas seulement «normal» en ce qu’un taux de criminalité est observable avec une fréquence d’une constance impressionnante dans toutes les sociétés. Il faut en effet convenir que chaque société a sa propre liste, et que tel acte tenu ici pour criminel est toléré ailleurs, ou même approuvé: mais au-delà de ce relativisme, Durkheim reconnaît que le scandale qui est inséparable du crime, la violence perpétrée contre les certitudes et les «sentiments forts» de la «conscience collective», remplissent, ou plutôt peuvent remplir, une fonction positive si, grâce aux ébranlements qui les accompagnent, de nouvelles formes sociales et culturelles sont mises au jour. Le «crime» de Socrate ou de Jésus n’a rien à voir avec le meurtre commis par une brute ou par un demeuré mental. Mais le désir de protéger les «héros» et les «saints» de toute contamination avec la troupe des extravagants et des immoraux ne suffit pas à justifier le parti pris de nier que des changements essentiels, au cours de l’histoire, ont été introduits par des mouvements révolutionnaires et par des personnalités hors du commun, tenues à leur époque pour «déviantes», «aberrantes», ou même «monstrueuses» et «criminelles».

Cette réflexion introduit aux théories de Max Weber sur les individus charismatiques. Les prophètes, les démagogues ne se reconnaissent pas seulement à ce qu’ils viennent briser l’ordre ancien, à ce qu’ils viennent proposer leur message personnel contre l’autorité de la tradition. Ils apportent avec eux une légitimité nouvelle. Ils délient (tout en préservant de l’ancienne loi ce qu’ils en confirment et valident), mais ils offrent aussi de nouveaux liens, un engagement original et vivant. Il faut donc en conclure que les prescriptions d’aujourd’hui, même ritualistes et vétilleuses, ont pour origine et pour source un commandement ou un appel qui, en son temps, a rompu et brisé, avant de joindre et de bâtir. Ce qui aujourd’hui est routine était hier charisme; ce qui aujourd’hui est conformité était hier paradoxe, scandale, crime – bref, déviance.

3. La contrainte

Conformité et contrainte

Une autre façon de dire que la conformité n’est pas nécessairement produite par l’application de la contrainte, c’est de se rendre compte que celle-ci – surtout si elle est prise comme synonyme de la force toute pure – n’est pas nécessairement efficace: bien plus, certaines normes sociales sont inapplicables par excès de rigueur, autant que d’autres par défaut de précision. Certaines normes, auxquelles nous sommes disposés à nous conformer, même si elles ne sont plus communément partagées dans la société tout entière (c’est le cas du «point d’honneur» dans les sociétés bourgeoises), sont d’une telle rigueur qu’elles placent devant un choix dont le second terme, le suicide, apparaît préférable au premier, qui serait le reniement et l’infamie; c’est la situation visée par Durkheim dans ce qu’il appelle le suicide altruiste, où le sujet sacrifie sa propre vie à une image de soi qui lui est plus précieuse que son existence biologique.

Il arrive aussi que d’autres normes, par exemple dans l’ordre professionnel et la vie économique, devenues flottantes, indécises ou même contradictoires, nous mettent pour ainsi dire dans l’obligation de les violer, du moins quant à leur esprit. Dans le premier cas, la conformité n’était possible, à la limite, qu’à la condition d’accepter de s’immoler à la norme. Dans le deuxième cas, il est malaisé de se conformer à la norme, parce qu’on ne sait pas au juste ce qu’elle exige de nous.

La conformité n’est donc pas assurée par l’application mécanique de la contrainte et elle ne résulte pas infailliblement d’un calcul sur le résultat duquel des individus, pesant chacun son intérêt, se seraient mis d’accord. En fait, la possibilité de la déviance est inscrite dans la nature même du processus au terme duquel la conformité est tant bien que mal assurée. Il suffit pour s’en convaincre de réfléchir à la manière dont fonctionne la «conscience collective». Durkheim dit que les membres de la société se conforment aux normes collectives – et ce faisant sont rendus conformes les uns aux autres – parce qu’ils adhèrent au système de «croyances et de sentiments» admis dans le groupe. Cette formule, qui fait dépendre la conformité de l’adhésion à un consensus intellectuel et moral («croyances et sentiments»), semble à première vue préférable à la présentation «réaliste» qui ramenait tout à la pression et à la «contrainte». En réalité, les deux notions sont aussi peu satisfaisantes l’une que l’autre, parce qu’elles sont également vagues.

Normes et valeurs

Ce qui fait problème, ce n’est pas plus le fait de la «contrainte» que l’existence, dans une société donnée, d’un corps de convictions et d’attitudes. Ce qu’il faut expliquer, c’est comment la première est efficace, et comment le second acquiert et maintient consistance et vitalité. Qu’il y ait dans tout groupe humain – quelle qu’en soit la taille, qu’il s’agisse d’une nation, d’une famille ou d’un groupe de discussion – communauté d’idées et de sentiments, n’est à tout prendre qu’une lapalissade. En quoi consiste cette «communauté»? Jusqu’où va-t-elle? Comment se soutient-elle? Qu’est-ce qui la menace? Pour répondre à ces questions, il faut introduire quelques distinctions essentielles. Quand on dit avec Malebranche qu’«il faut préférer son ami à son chien», on énonce une préférence qui, dans la société française du XXe siècle, a toutes chances d’être reconnue et approuvée par la «conscience collective». De telles valeurs, on peut donner de nombreuses expressions qui se rattachent au «respect» que chacun doit en autrui à la «personne humaine». Les préceptes de la morale kantienne se présentent sous cette forme. Ils sont prescriptifs, et se refusent à spécifier les conditions dans lesquelles ils sont censés s’appliquer. Le maintien du consensus – la réalisation d’un minimum de conformité entre les membres de la société – est-il assuré par la pure et simple présentation de ce que doit faire un sujet quelconque? Les rationalistes ont beau jeu d’arguer que la «société» est aussi désarmée que la conscience transcendantale devant les appétits et les intérêts. Quoi qu’il en soit, arrêtons-nous sur une distinction capitale, négligée par des philosophes qui s’en tiennent à l’impératif catégorique, une distinction que les sociologues établissent entre «normes» et «valeurs».

Quand on dit qu’il faut «préférer son ami à son chien», on n’énonce rien quant à ce qu’on doit à son ami ni quant à ce qu’on doit à son chien. Au fond, il n’y a rien de normatif dans cette recommandation. Pour qu’il y ait norme, dans un sens un tant soit peu précis, il faut que le champ d’application de la maxime soit circonscrit. Une des difficultés de la formule de Malebranche, c’est que les critères définissant l’amitié (s’agit-il d’un lien fondé sur un pur mouvement de charité, de philanthropie? sur un calcul? sur une inclination? sur un attachement raisonnable?) sont à coup sûr moins rigoureux que ceux qui permettent d’identifier presque infailliblement le quadrupède mammifère connu en français sous le vocable de chien. En deuxième lieu, la norme est assortie d’une sanction qui prévoit avec plus ou moins de clarté les conséquences auxquelles s’expose le défaillant ou le délinquant (ou les réparations dont peut se prévaloir celui qui aura souffert du fait de la non-exécution de la norme). Il en résulte qu’il n’y a pas de norme sans juge, ou sans arbitre, au sens fort du mot, c’est-à-dire sans une autorité capable d’interpréter, de dire le droit et de le faire exécuter.

Un écart se creuse entre les valeurs (préférences aussi intenses qu’on voudra, mais non spécifiées dans leur contenu ni dans leur mode de réalisation), et les normes qui prescrivent des manières de faire, de penser, voire de sentir, relativement concrètes, dont la réalisation est gagée par le réseau de sanctions dont disposent les autorités du groupe. Quant à la conformité, il ne suffit pas, pour qu’elle soit assurée, de l’adhésion des esprits à quelques «croyances et sentiments» communs. Mais si sa mise en œuvre suppose une procédure de sanction, une autorité d’arbitrage, un pouvoir d’exécution, si sa rigueur dépend de ces trois conditions, et par conséquent de leur compatibilité, la déviance a bien des chances de se produire, soit parce que les normes sont trop (ou insuffisamment) explicites, soit parce que les sanctions sont trop (ou insuffisamment) dures, soit parce que l’arbitre est trop (ou insuffisamment) tolérant.

Le problème de la légitimité

La déviance a pour source l’écart entre normes et valeurs, lequel s’exprime aussi bien par excès que par défaut. Imaginons, pour mieux saisir le sens de cet écart, une situation dans laquelle entrent en rigoureuse contradiction le système de normes et le système de valeurs: tout ce qui serait prescrit par les autorités serait dévalorisé par la conscience collective. Comment cet état de parfaite illégitimité pourrait-il se maintenir? Les autorités – et dans ce cas, peut-être vaudrait-il mieux parler de pouvoir – devraient recourir aux deux moyens suivants: elles feraient d’abord la part du feu, et définiraient d’une manière très ample le secteur où les intérêts privés se verraient reconnaître totale liberté. En outre, elles ne devraient compter que sur la force nue pour contraindre les individus à faire ce qu’elles leur prescrivent. Un état d’illégitimité se caractérise donc pour les instances centrales de la société par une réduction très sensible de leur capacité d’être obéies si l’on ose dire «sur leur bonne mine», et par la nécessité corrélative de recourir tout de suite aux «grands moyens». À leur niveau, la situation de déviance, dans la mesure où on la caractérise par une antithèse valeurs-fins qui retire toute légitimité aux titulaires du pouvoir, produit une atomisation du groupe, privé de tout foyer effectif d’unité, une exacerbation des rapports de force – bref une désocialisation, ou un retour à l’état de nature.

L’escapiste

Demandons-nous maintenant comment peut se comporter l’individu placé en face d’indications contradictoires en ce qui concerne ce qu’il doit faire (sous peine de sanction) et ce qu’il doit préférer. Si l’on continue à se placer dans la situation extrême d’une parfaite illégitimité, on peut aussi bien supposer que l’individu réagira, soit sur le mode du retrait (passivité totale), soit sur le mode de l’agression (hyperactivité). En tout cas, il doit être entendu que l’individu ne peut pas accepter la situation qui lui est faite: il ne peut que la nier, soit en essayant de la changer, soit en tentant de la fuir. À partir de la contradiction présentée à l’individu, il peut théoriquement rejeter l’un et l’autre – et se constituer à part. L’escapisme , si l’on convient de désigner ainsi la décision de se soustraire à une société, tenue pour illégitime et pourtant trop forte pour qu’on lui résiste, est susceptible de prendre des formes différentes. Il peut être strictement individuel («pour vivre heureux, vivons cachés»), ou au contraire s’étendre au comportement d’un groupe tout entier, qui cherche avec plus ou moins de bonheur à se soustraire aux pressions d’un milieu hostile, par exemple en s’y fondant au moins en apparence. Le secret constitue une protection efficace pour ceux qui, tout en persévérant dans leur propre voie, sont obligés de se protéger contre la répression. Il arrive aussi que le secret finisse parfois par ne plus voiler que ce qui est trop connu, et n’intéresse plus les persécuteurs éventuels: c’est «le secret de Polichinelle», dont on fait tant de mystère pour se donner un peu d’importance. Ou bien l’escapiste se réfugie dans l’accomplissement de rites qui n’ont de sens que pour lui, et par l’espèce de sécurité qu’ils lui apportent: c’est le cas de Bouvard et Pécuchet, les deux gratte-papier de Flaubert qui, après avoir voulu se mêler au monde et à la vie de l’esprit, retrouvent la paix en se remettant à leurs écritures.

Le rebelle

Après avoir campé l’escapiste, on peut tenter de faire un portrait du rebelle. On peut, selon l’intensité de sa contestation et la visée du mouvement par lequel il s’en prend au système de normes et (ou) au système de valeurs, distinguer le révolté du révolutionnaire. Disons que le révolutionnaire attaque violemment et les règles et leurs principes, tandis que le révolté se lance contre les unes ou contre les autres, mais sans apercevoir leur liaison: «Je suis révolté, l’injustice de la société me dégoûte», mais je me contente d’exprimer mon dégoût, d’une manière fort véhémente éventuellement, sans me salir les mains, «parce qu’ils se valent tous». Qu’elle soit sur fond de mépris ou sur fond d’indignation, la révolte n’anime pas un projet bien arrêté de changer l’ordre du monde.

On peut aussi tenter de distinguer les formes de rébellion selon les cibles qu’elles visent. Tantôt le révolté se décharge contre des objets sociaux ressentis comme immédiatement inacceptables (personnes ou principes), tantôt son hostilité se déplace, par une série de substitutions symboliques régies par la loi d’équivalence et la loi d’opposition (que l’on voit à l’œuvre dans les préjugés raciaux, par exemple «les Arabes et les Noirs, c’est la même chose, ce sont tous des étrangers», c’est-à-dire des non -Français).

Le révolutionnaire

Jusqu’ici nous avons raisonné comme si la situation génératrice de la déviance se réduisait à une contradiction entre normes et valeurs. Une telle hypothèse se réfère à un cas extrême qui a l’avantage de mettre en évidence les déchirements d’une société privée de légitimité et de décrire, quoique d’une manière schématique, les réactions de l’individu qui s’y trouve impliqué. Trois séries d’études s’inscrivent dans cette perspective. Les travaux sur les mouvements révolutionnaires soulignent en général la vigueur du rejet par lequel certains individus, ou certains groupes, s’excluent eux-mêmes de leur société et lui dénient toute légitimité. Ce que certains auteurs appellent le «manichéisme» du mouvement communiste à ses débuts souligne bien la netteté de l’opposition entre les «bons», les victimes et leurs défenseurs, et les «méchants», les exploiteurs et leurs complices, la brutale démarcation entre les ténèbres de l’«avant» et les «lendemains qui chantent». On peut aussi, tout en se gardant bien de confondre leur déviance avec celle des révolutionnaires, partir du refus exprimé par certains individus à l’égard de valeurs «bourgeoises» comme l’ordre, le travail, la parcimonie, pour expliquer des attitudes plus ou moins esthétisantes de contestation ou de provocation. On aura soin de distinguer le révolutionnaire du hors-la-loi (ou plutôt de l’«ennemi des lois»): à ces deux types sociaux on pourrait ajouter l’«innovateur» dont les variétés peuvent aller du prophète (plus ou moins authentiquement inspiré) à l’inventeur (plus ou moins «génial») en matière de science ou de technologie, ou à l’entrepreneur audacieux qui lance (avec plus ou moins de succès) de nouveaux produits sur de nouveaux marchés.

4. Déviance et marginalité

Pourtant ces analyses ont le grave défaut de traiter la déviance comme une sorte de choix par lequel l’individu prend le parti de nier, de s’opposer à un ordre ancien qu’il entreprend de remplacer – ou tout simplement de détruire.

Mais ce que l’on sait des deux phénomènes qui fournissent les deux apports les plus massifs à la criminalité, la délinquance juvénile et l’organisation des «gangs», oblige à compliquer le schème initial. En effet, partir du conflit entre un système de valeurs et un système de normes, c’est supposer que l’un et l’autre pris isolément soient cohérents. Or il semble bien établi que la propension au crime – et plus généralement à la déviance – dépend non pas tant de l’opposition de l’individu aux normes que de l’ambiguïté, de l’équivoque de ces dernières. Ainsi la délinquance juvénile (par exemple celle des jeunes Blancs dans un quartier de Baltimore) est notablement plus élevée que la moyenne dans les unités de résidence où se trouvent juxtaposés des groupes ethniques rivaux, où le taux de rotation des habitants est élevé et où le pourcentage de locataires (plus nomades) est supérieur à celui des propriétaires (plus sédentaires). Si l’on considère conjointement les deux derniers critères et qu’on les traite comme expression de la mobilité géographique, si en outre on les associe au premier qui touche à l’hétérogénéité raciale et culturelle, on s’aperçoit que les délinquants ont une forte probabilité de se recruter parmi les marginaux , c’est-à-dire parmi les individus qui relèvent simultanément de plusieurs allégeances. Ainsi l’adolescent blanc de classe populaire vivant dans les taudis est tiraillé entre les normes et les valeurs de ses parents, de l’école où prédominent l’éthique et la culture de classe moyenne représentées par les institutrices, des bandes (gangs ) ou groupes de camarades (peer-groups ) qui se font et se défont au gré des rencontres le long des rues.

Marginalité et affirmation de soi

La marginalité, telle que les études de la criminalité ou la délinquance des adolescents ont permis de la mettre en lumière, ne souligne pas seulement la pluralité des références par rapport auxquelles un individu peut orienter sa conduite (et à la lumière desquelles autrui peut porter un jugement sur ladite conduite). Il faut voir aussi que ces références sont diversement valorisées. Par exemple, le jeune garçon souvent humilié d’être pris pour un «blanc-bec» ambitionne-t-il le status d’adulte; de même si nous supposons pour le moment notre société stratifiée d’une manière univoque, les titulaires de bas status tendront à attribuer du prestige aux titulaires de hauts status. La volonté de passer pour un «homme» quand on est encore un garçon, et surtout si l’on bénéficie déjà de certains attributs, variables évidemment selon les sociétés, de la condition de l’adulte (le costume, la libre disposition d’un revenu monétaire, la possession de certains biens durables prestigieux, comme l’automobile), exprime un désir de promotion qui cherche à se réaliser dans l’appartenance effective à un groupe pris au préalable comme référence, comme idéal plus ou moins accessible. L’acte du garçon de douze ans, qui fume en dépit de l’interdit paternel, apparaît comme l’expression symbolique de son projet d’être traité, du moins reconnu, comme un adulte ou comme «ayant droit» à ce status. Aussi cette prétention est-elle le plus souvent traitée avec indulgence et jugée comme une déviance très anodine. Mais elle pourrait cependant se prolonger en délinquance (si à la cigarette est substituée la marijuana) ou même en acte «criminel» (si pour se procurer la drogue interdite le sujet recourt à la contrebande). Mais quelle que soit sa gravité, l’acte jugé déviant (qu’il s’agisse d’une peccadille ou d’une grosse infraction) apparaît comme une affirmation de soi, à travers la recherche des avantages réels et symboliques (en ce qui concerne la liberté, le mouvement, le style et le niveau de sa consommation) d’une condition tenue pour désirable, mais qui temporairement ou définitivement ne lui est pas accessible.

S’il y a tout lieu de caractériser la délinquance comme une conduite substitutive (de même qu’on fume pour passer pour un «grand», on peut voler et tuer pour être reconnu comme un «dur» et être admis dans la prestigieuse société des «caïds»), il faut voir que cette substitution reste le plus souvent symbolique et imaginaire, et surtout qu’elle est niée et le plus souvent mise en échec par autrui – et plus précisément par ceux de nos partenaires auxquels nous tenons le plus à faire admettre notre changement de condition: ce n’est pas parce que le gamin fume sous les yeux de son père qu’il sera traité en adulte par celui-ci, et même il risque fort de se «faire remettre à sa place». Il est vrai qu’il peut chercher auprès de camarades de son âge, qui recourent aux mêmes pratiques que lui, la reconnaissance de ses prétentions. Mais cette reconnaissance mutuelle dans des groupes semi-clandestins reste insuffisante puisque ne venant pas de ceux auprès desquels avait été introduite la demande de légitimation et qui se refusent à la concéder: elle ne constitue qu’une «fiche de consolation» (un second best ).

Déviance et «socialisation anticipatrice»

Il s’en faut de beaucoup que toute déviance soit criminelle: toute revendication de légitimité présentée par un marginal (individu ou groupe) n’est pas nécessairement écartée. C’est ce que montre bien l’analyse du phénomène désigné par Merton sous le nom de «socialisation anticipatrice». Une conduite peut être jugée anormale et déviante par rapport au status actuel de l’individu, et normale par rapport au status futur du même sujet: c’est pourquoi le garçon qui fume en dépit des interdictions de son père est jugé avec tolérance, puisque, tout le monde le sait bien, ce qui est défendu aujourd’hui sera d’ici à quelques mois tenu pour licite et allant de soi. En fait, c’est la capacité à assumer effectivement l’intégralité (privilèges, mais aussi responsabilités) du status auquel on aspire qui décide de la légitimité de la prétention, et, en l’absence de cette capacité, la «socialisation anticipatrice» se solde par un échec et par une régression.

Mais le pari peut être gagné et au bout du compte l’individu peut se trouver enrichi d’un profit et d’un acquis durable, et le processus de légitimation qui socialise l’acteur dans sa nouvelle condition et conduit autrui à reconnaître et authentifier cette réussite, peut se conclure par la consécration d’une nouvelle conformité. Quant aux conditions du succès (ou de l’échec) du sujet, elles peuvent être en première instance distribuées en deux catégories, les unes qui dépendent du «milieu», les autres qui dépendent de l’«engagement» de l’auteur.

Milieu et «facilitation» de la déviance

Il ne suffit pas d’affirmer l’importance du «milieu social», il faut voir que ce facteur produit des effets très différents. À coup sûr, une société est génératrice de déviance si elle place les acteurs devant une contradiction permanente entre les valeurs qu’elle leur propose et les normes suivant lesquelles elle sanctionne leur conduite. Mais cette contradiction peut, plus ou moins longtemps, passer inaperçue d’un nombre plus ou moins grand d’individus, n’être ressentie que par des groupes très réduits et sans grande influence (les intellectuels par exemple) qui, dans une première phase, chercheront plus à se protéger contre l’«injustice» en s’isolant qu’à propager un nouveau type d’organisation sociale, qu’ils auraient tendance eux-mêmes à traiter comme une pure utopie. Si, dans certains cas, il engendre la déviance, le «milieu social» peut dans d’autres circonstances la freiner, et parfois même l’étouffer, quand il ne lui fournit pas de moyens d’expression. Dans une première phase de son développement, la déviance est ressentie subjectivement par les déviants comme une sorte de malaise, et par les autres membres de la société comme une tension ou une dissonance. Les observations déjà présentées concernent des groupes (intellectuels et protestataires de toute sorte): le même phénomène de malaise se constate chez les individus (comme le suggère par exemple l’autobiographie d’André Gide lorsque, adolescent, il découvre la «singularité» de ses penchants homosexuels) qui «se sentent mal dans leur peau» et sont perçus par les autres comme «bizarres». Pour qu’ait lieu le plein épanouissement de la déviance, il faut que plusieurs conditions de «facilitation» soient offertes au marginal par son milieu social: relâchement des contrôles répressifs, qui permet à l’individu de «tenter sa chance» et de «vivre sa vie», encouragement que le déviant en herbe retire du spectacle de la réalisation effective par d’autres d’actes et de situations dont il a longtemps rêvé, et qu’il tenait jusque-là pour irréalisables, émerveillement de n’être pas seul, et par conséquent de n’être point un «monstre», qui peut conduire à la satisfaction de se prendre pour un «élu».

Non seulement la société crée les conditions «contextuelles» de la déviance (en soumettant l’individu à des pressions intenses contradictoires, en le laissant dans l’embarras sur ses devoirs et même sur son identité, en faisant luire à ses yeux des avantages dont finalement la jouissance lui sera refusée), mais elle en fournit aussi les occasions, par une sorte d’«effet de démonstration», en montrant que «les autres font bien» ce que l’individu en question s’est vu refuser – s’il ne se l’est pas refusé à lui-même. Dans cette perspective, on pourrait considérer comme un processus de dérive la démarche par laquelle le sujet cherche, au-delà de ses références familières, des alibis et des complicités: une manière de «larguer les amarres» pour se soustraire au jugement des parents et des amis, c’est de plonger dans l’anonymat de la grande ville, de s’abandonner à l’errance du vagabond – quitte à former société avec ses pareils, avec lesquels on n’a pas honte d’être ce que l’on est.

C’est dire que la conformité de l’individu aux normes spéciales des groupes dont il relève est assurée à travers un réseau de sanctions qui reposent en partie sur des liens interpersonnels: c’est l’absence, le relâchement ou la dénaturation de ces sanctions personnalisées qui inversement constituent l’incitation majeure à la déviance. Il est vrai que la personnalité du magistrat (comme celle de l’accusé) n’a rien à voir avec la nature de la peine qu’il prononce contre l’accusé. Mais la machinerie de la justice officielle ne constitue que la toute dernière ligne de défense par laquelle est maintenue la conformité. Il se peut que la crainte du gendarme soit le commencement de la sagesse, ce qui n’empêche point qu’aucune société ne pourrait subsister si, pour s’assurer la docilité de ses membres, elle devait placer derrière chacun de nous un magistrat et un policier. En fait, si l’on tient à s’acquitter correctement de ses obligations professionnelles ou domestiques, c’est parce que l’approbation ou la censure des familiers, des compagnons de travail, les attitudes qu’ils prennent vis-à-vis de chacun pour lui exprimer leur bonne ou mauvaise opinion, affectent directement notre amour-propre. C’est notre dépendance vis-à-vis d’un certain nombre de personnes dont l’attitude compte pour nous qui contribue à assurer à la société notre concours et notre conformité. Et toute pédagogie, pour socialiser l’individu, c’est-à-dire pour le faire entrer dans des patrons de conduite qui, n’ayant pas été taillés pour lui sur mesure, le contraignent et parfois l’embarrassent, joue de son attachement à son père, à sa mère, à ses frères, à son maître, à ses camarades.

5. Conformité, engagement et intériorisation

Au-delà de cette dépendance à l’égard d’autrui, il faut prendre en compte le sérieux de l’engagement que le sujet éprouve vis-à-vis des normes, l’intensité de la motivation avec laquelle il s’intéresse aux perspectives que lui ouvre sa participation à divers groupes. En d’autres termes, pour qu’une norme soit efficace, il ne suffit pas qu’elle prescrive telle ou telle conduite ni même qu’elle menace de sanctions plus ou moins effrayantes, au cas où l’on viendrait à lui désobéir, il faut en outre qu’elle soit «intériorisée», c’est-à-dire qu’elle soit bien assimilée à la personnalité de l’acteur pour que toute violation dont il prendrait l’initiative provoque chez lui un sentiment de honte ou de culpabilité. Une norme tenue pour légitime a toutes chances d’être intériorisée; c’est ce que Durkheim veut dire lorsqu’il parle de l’autonomie comme de la situation où la conduite du sujet est entièrement conforme à ses obligations, et sa conscience entièrement libre puisque l’obéissance à la loi exprime et réalise pleinement sa nature. Cette situation qui abolit toute distance entre la conscience et l’obligation n’est qu’une limite, et selon Durkheim le terme idéal d’une éducation achevée. Mais on peut encore parler d’intériorisation de la norme même si la conduite du sujet s’en écarte, même si elle n’est pas tenue pour légitime par celui-ci. Il suffit que sa violation éventuelle produise un sentiment de culpabilité qui, s’il n’est pas assez fort pour retenir le coupable, le ramène dans le droit chemin – empêchant que son infraction ne prenne un caractère cumulatif et ne le conduise, par étapes, de l’acte pour ainsi dire ponctuel et isolé à la déviance et même à la participation régulière à des sortes de «contre-institutions» où il s’associera à ses pareils.

Mais l’intériorisation de la norme – et c’en est l’expression minimale – se réduit parfois à une sorte de «mauvaise conscience», qui n’empêche pas l’accomplissement de l’acte délictueux, mais l’accompagne de remords pour ce qui a été fait, ou de regret pour ce qui ne l’a pas été. En fait, ce processus d’intériorisation est remarquablement complexe, et c’est justement à raison de sa complexité qu’il se trouve exposé à toutes sortes de «ratés». Pour que nous agissions conformément aux normes définissant tel ou tel de nos rôles, il ne suffit pas que nous soyons actuellement sensibles aux sanctions qui menacent notre éventuelle déviance, ni que nous nous sentions touchés par ce qu’on pense de nous et la manière dont on nous le fait savoir. Il faut aussi que nous ayons préalablement appris ces modèles et ces attitudes: et c’est ainsi qu’en les reproduisant nous nous identifions à celui qui nous les a enseignés. Au-delà du fait de conformité entre les conduites et les normes, il faut remonter jusqu’à une indifférenciation entre les membres du groupe, au partage d’une même tradition qui a été transmise par l’apprentissage d’une même culture.

L’intériorisation de la norme apparaît alors comme le terme d’un processus d’identification par lequel, d’une part, ceux qui apprennent ensemble, et, d’autre part, l’éducateur et l’éduqué sont rendus partiellement semblables. Mais cette similitude est à la fois précaire et partielle. Les conflits qui opposent père et fils (et dans une moindre mesure maître et disciple) ont été mis en lumière par la psychanalyse – de même que les rivalités et la jalousie qui marquent les relations entre frères et plus généralement les membres d’un même groupe d’âge. Que la conformité dépende en fin de compte de l’éducation – en prenant ce terme au sens le plus vaste – conduit à des propositions tout à fait compatibles avec l’enseignement des sociologues classiques, et en particulier avec celui de Durkheim. D’abord, la conformité ne se construit pas exclusivement sur des différences rendues convergentes par l’intérêt bien compris, elle a un arrière-fond symbolique et primitif dont Durkheim rend bien compte dans ses analyses de la solidarité mécanique. En deuxième lieu, la liaison qui associe conformité et déviance (puisque l’une et l’autre se définissent par rapport à des normes et à des valeurs) suffit à montrer l’extrême fragilité de toute société, qui cherche à se rendre elle-même conforme à ses propres règles et à ses propres principes – sans jamais parvenir à se soustraire aux risques d’une déviance d’autant plus inévitable qu’elle constitue souvent le seul recours de l’innovation.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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